|
GODINA 2001
Br.1/2001
Br.2/2001
Br.3/2001
Br.4/2001
3/01
|
Uvodnik
Nikola Bižaca, Solidarnost
sa žrtvama - 275
Rasprave
Tomo Vukšić, Katoličanstvo i pravoslavlje na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće
- 280
Marin Škarica, Štovanje euharistije izvan mise od prvih stoljeća do
uključivo Drugoga vatikanskog sabora - 307
Ivan Pederin, Barokni putopisi. Putopis misionara, vojnika i političkih
putnika - 331
Prikazi i osvrti
Josip Periš, Profesionalna kompetencija
vjeroučitelja u školi. Katehetske ljetne škole u Splitu - 354
Nediljko A. Ančić, Crkve i europska integracija. 5. međunarodni kongres
Renovabis - 357
Milan Ivanišević, Hrvatska u karolinškoj Europi. Osvrt na katalog izložbe -
361
Dinko Vlašić, Kanonik Georges Lemaitre. Iznalazač Bing-Banga - 367
Želimir Puljić, Redovnici, jeste li sretni? - 370
Stipe Jurič, Ljubav prema istini - 374
Davorin Peterlin, Crkve reformatorske baštine - 378
Uredništvo je primilo - 382
Adrese suradnika - 382
Uvodnik
Solidarnost sa žrtvama *
Nikola Bižaca
Iz dana u dan množe se vijesti o sukobima, krvavom nasilju i
mnogobrojnim žrtvama na Bliskom istoku. Nevine žrtve na jednoj i na drugoj
strani. Pa ipak, sustavno izostaju bilo kakve značajnije reakcije
religijskih krugova u jednom i drugom narodu koje bi iskazivale žaljenje i
solidarnost sa žrtvama nasilja. Štoviše, danomice se čuju ratoborne i
prijeteće izjave upravo iz različitih religijskih krugova, koje pozivaju na
još odlučniji odgovor, iskazujući pritom potpunu odsutnost zgražanja nad
nevinim žrtvama iz protivničkog tabora.
Očito je na kulturnom i religijskom prostoru Palestine još
uvijek u svom izvornom liku na djelu ona stara, iz davnih tisućljeća
dolazeća psihološka paradigma odnosa prema drugima, prema onima koji ne
pripadaju vlastitoj interesnoj skupini, bilo da je riječ o etnosu, demosu,
državnoj, kulturnoj ili religijskoj zajednici. Oni drugi su stotinama tisuća
godina uvijek bili spontano poistovjećeni a priori s potencijalnim ako već
ne i stvarnim izvorom ugroze vlastitih vitalnih interesa. Stoga odnose s
drugima i različitima redovito karakteri-ziraju nepovjerenje, osjećaj
vlastite superiornosti, svakovrsne predrasude i konačno nasilje. U
situacijama pak izravnog sukoba nije se imalo smisla za odveć fino i u
konačnici, kako se to često doživljavalo, kontraproduktivno razlikovanje na
krive i nevine. Općenito su u tim trenucima svi oni drugi bili krivi, i to
zato što pripadaju drugima. Svi su zato zasluživali isti način ophođenja.
Pojam nevine žrtve za one druge nije postojao. Milosrđe prema drugima bilo
je prava egzotična rijetkost pa je i aktivna solidarnost s nevinim žrtvama
protivnika bila gotovo nepoznata.
I tako je to trajalo dugo, dugo. Taj trend nisu uspjele
znatnije preokrenuti ni religijske tradicije. Dok plemensko-etničke
religije, poradi svoje potpune doktrinarne i praktične poistovjećenosti s
primarnim interesima biološkoga ili identitetnog preživljavanja vlastite
skupine, nisu bile u stanju razviti kod svojih pripadnika smisao za jednako
dostojanstvo i jednakopravnost drugih, a niti kritični odmak naspram
vlastita ponašanja, humanizacijski potencijal velikih univerzalnih religija
bio je često blokiran njihovom redovitom uskom idejnom, ideološkom pa i
institucionalnom spregom s raznim političkim tvorevinama državnoga ili čak
imperijalnog tipa. A kada se tome pribroji uvjerenje o superiornosti i
apsolutnosti vlastitog religijskog puta, koje više ili manje izričito
nastava samosvijest svake univerzalne religije, te nekima od tih religija
imanentnu ideju reinkarnacije, prema kojoj je čovjek uvijek osobno odgovoran
za svoju zlu kob, postaje donekle razumljivo kako ni te religije nisu
uspjele značajnije aktivirati razumijevanje i milosrdnu solidarnost prema
svakoj nevinoj žrtvi neovisno o tome o kojem je ljudskom biću riječ.
Zgražanje nad svakom i svačijom nevinom žrtvom te praksa konkretne
solidarnosti s njom u povijesti su bile ipak tek naglašeno manjinski
privilegij duhovno natprosječno zrelih pojedinaca.
Međutim, u završnici XX. stoljeća počinje se zapažati jačanje
angažirane pažnje prema žrtvama ljudskog nasilja, globalizacijskih dinamika
i fizičkog nereda koja poprima sve brojnije i organiziranije oblike. Čini se
kao da se u ovom našem svijetu, u kojem toliko trendova upućuje na mogućnost
kobnih ishoda, počela zaista pojavljivati, i to u znatnoj mjeri, jedna nova
duhovno-antropološka kvaliteta. To zapaža i R. Girard kada u jednom novijem
tekstu piše: “Ni jedno društvo se dosad nije u tolikoj mjeri brinulo za
žrtve kao ovo naše. Pa kada bi se tu i radilo samo o jednoj golemoj
komediji, radilo bi se o jednom sasvim novom fenomenu bez premca. Ni jedna
povijesna epoha, ni jedno nama poznato društvo nije nikada govorilo o
žrtvama kao što to mi govorimo... Svi smo mi glumci i u isto vrijeme
gledatelji jedne velike antropološke premijere” (R. Girard, Vedo Satana
cadere come la folgore, Adelfi, Milano 2001., str. 211).
I doista, dok bi u drugim epohama pa sve donedavno (a
ponegdje još i danas) brojnost žrtava snažila ponos pobjednika, u ovom našem
vremenu ima sve više ljudi koji to sasvim drugačije doživljavaju. Riječ je,
očito, o jednom civilizacijskom procesu koji danas postaje zamjetljivo sve
djelotvorniji, ali čiji inspirativni korijeni sežu zapravo sve do u daleku
prošlost. Držimo, naime, da R. Girard, ima pravo kada misli da “istinsko
podrijetlo naše suvremene brižnosti za (svekolike) žrtve zacijelo treba
tražiti u kršćanstvu” (R. Girard, nav. dj., str. 214), i to u trajno
obnavljanoj memoriji nepravedne Isusove smrti i njezine spasenjske funkcije.
Isus kakvog poznajemo iz Evanđelja nije želio svoju smrt, a
ponajmanje nešto što bi naličilo nasilnom i okrutnom smaknuću u najboljim
godinama života. Takvu je smrt on pokušavao izbjeći sve dok je to bilo
moguće (Iv 8,59; 10,31-39). Jer i za njega je smrt bila dramatično neugodna.
Uostalom, zar nisu krvavi znoj i golema tjeskoba pratili Isusa u neposrednom
suočenju s neizbježnošću vlastite smrti (Lk 22,42)? Pa ipak tijekom njegove
propovjedničke djelatnosti Isus višekrat govori o svojoj nasilnoj smrti kao
o nečemu što mu se treba (déi) dogoditi (Lk 9,22; 13,33; 12,50), odnosno što
je spasenjski svrsishodno (Mk 10,45).
Najplauzibilnije tumačenje te naslućene neminovnosti Isusove
nasilne smrti je ono koje drži da je Isus, suočen s rastućim i duboko
ukorijenjenim otporom svećenstva i prvaka naroda njegovoj viziji odnosa
između Boga i ljudi, došao do čvrstog uvjerenja da putovi Kraljevstva
Božjega u njegovom slučaju prolaze kroz patnju i smrt. U njemu, Isusu iz
Nazareta, dogodila se objava milosrdnog Boga koji ljudima nudi opraštanje i
pomirenje te ih bezuvjetno prihvaća kao svoju djecu. I to je bio duboki
smisao Isusova poslanja, kojemu je htio ostati vjeran čak i pod cijenu
biološkog uništenja. Zašto? Najvjerojatnije zato što bi eventualni uzmak
pred prijetnjom smrću zapravo bio jednak dokidanju do tada i od tada u
povijesti nikada više u toj mjeri uprisutnjene radikalnosti Očeve ponude
spasenjske ljubavi i njegova bezuvjetnog prihvaćanja ljudskih sinova. Svojom
smrću Isus je posvjedočio i izrazio jednom zauvijek definitivnu, nikada više
dokidivu i bezuvjetnu brigu nebeskog Oca za ljude, nji-hovu dobrobit i
uspješno ostvarenje njihova konačnog eshatološkog identiteta.
Istina, često se u povijesti vjere i teologije Isusovu
okrutnu smrt pripisivalo jednom Božjem dekretu koji je išao za tim da patnje
i smrt Isusova pruže zadovoljštinu uvrijeđenom Bogu. Međutim, u toj su
perspektivi onodobni Isusovi tužitelji i krvnici svedeni na neku vrst
instrumenta izvršenja jedne Božje odluke kojoj se i onako nije moglo
oprijeti. Stoga takav način tumačenja nasilja nad Isusom ne samo što nije
prihvatljiv već je i teološki neplodan. Jer Isus se nije suočio sa svojom
smrću kao s izvršenjem jednog oduvijek odlučenog Očeva dekreta, nego su o
njegovoj smrti odlučili te je neposredno i na nasilan način izvršili upravo
ljudi, njegovi suvremenici i sugrađani. Stoga smisleno govoriti o nužnosti
Isusove smrti, znači samo da je Isus, nesumnjivo, svoju osudu i smrt doživio
kao nešto što je u konkretnoj povijesnoj situaciji bilo nužno da bi se
ostvario spasenjski Božji naum kojemu se u potpunosti stavio na
raspolaganje. Tako su samo “konkretne prilike učinile da Isus skoroj smrti
dadne mjesto unutar vlastitog radikalnog povjerenja u Boga” (E.
Schillebeeckx, Gesú. La storia di un vivente, Queriniana, Brescia, 1974.,
str. 313).
Uskrsnućem je nebeski Otac posvjedočio ne samo trajnu
spasenjsku vrijednost Isusova bića i navještaja, nego je isto tako u nevino
smaknutom Isusu rehabilitirao lik svake žrtve. Bog time oslobađa svaku žrtvu
od prokletstva koje je, zahvaljujući ne baš uvijek posve posviještenim
mehanizmima psihološko-religijske racionalizacije zla i patnje, oduvijek
bilo na nju natovareno. Jer žrtvi, a posebno tuđoj žrtvi, bila je gotovo
redovito pripisana odgovornost za zla koja su je snašla. Međutim, znamo,
Isus je već za vrijeme zemaljskog života doveo u pitanje takvo u kolektivnoj
psihi duboko ukorijenjeno uvjerenje (Iv 9,2-3), da bi potom svojom osobnom
nevinom žrtvom posijao u povijesti ljudske civilizacije sjemenke budne
pažnje i suosjećajne solidarnosti sa svim žrtvama nasilja, partikularnih
interesa i političkih kompromisa. I ta Isusova sjetva je nakon
dugostoljetnog sazrijevanja u raznim duhovnim cenakulima na kršćanskim
prostorima, gdje je također veoma često status žrtve u praksi ipak bio
selektivno ograničen na “svoje” žrtve, napokon počela donositi prve značajne
plodove i izvan elitnih crkvenih miljea, u mnogim segmentima suvremene
civilizacije. Briga za žrtve, svoje i tuđe, postaje tako zamjetnom
preokupacijom mnogih naših suvre-menika. Pritom je katalizatorsku ulogu u
procesu afirmacije te duboko kristološke senzibilnosti najvjerojatnije
odigralo i traumatsko iskustvo prošlostoljetnih masovnih smaknuća podignutih
na razinu sustava.
Jasno, još smo daleko od toga da bi zgražanje nad svim
nevinim žrtvama i brižnost bez predrasuda za te ljude bili zaista jedna od
prevladavajućih odrednica današnje civilizacijske svijesti, kao što nam to
okrutnom zornošću svjedoči krvavi palestinski pir, ali i mnoga druga
medijski manje atraktivna stratišta. Stoga je neprijeporna i temeljna zadaća
kršćanskih zajednica razvijati i jačati duhovnu sposobnost i spremnost
vlastitih članova da znaju prepoznavati mjesta ljudske patnje i bez ikakva
interpretacijskog zamagljivanja iskazivati konkretnu solidarnost svagdje
gdje su bližnji izloženi nasilju, nepravdi i razornosti prirodnih procesa.
Naime, Isus od svojih sljedbenika, jednostavno i bez krzmanja uvjetovanog
partikularističkim interesima vlastite političke, ideološke religijske i ine
pripadnosti, traži da nastave očitovati milosrdnu ljubav Očevu prema svim
žrtvama sadašnjeg eona. Konkretizirajući strpljivo iz dana u dan svoju
egzistencijalnu zahvaćenost kristovskom paradigmom interpretacije odnosa
među ljudima, kršćani su u prilici da među našim suvremenicima djelotvorno
posvjedoče i postupno prošire uvjerenje kako zaista “najdublja snaga
preobrazbe nije revolucionarno nasilje već baš suvremena briga za žrtve” (R.
Girard, nav. dj., str. 220). Isto tako, jedan uvjerljivo neselektivni,
solidarni pristup žrtvama može postati jedan od odlučujućih konkretnih
doprinosa kršćana promicanju na razini vjerničkog diskursa toliko naglašene
transcendentne vrijednosti ljudske osobe i korigiranju svih
redukcionističkih pristupa čovjeku (npr. genetski,
liberističko-individualistički, globalistički itd.), koji radi svoje
ideologizirane jednostranosti prijete da nas uvedu u eru totalne
manipulacije čovjekom, a time i razorno otuđujuće kontrole nad ljudskom
intimom.
Za taj bi cilj kršćanske zajednice najvjerojatnije mogle i
trebale pridobiti posebice duhovne elite velikih svjetskih religija, koje
uza sve povijesno-tradicijske, a dijelom i doktrinarne blokade u svojoj
iskonskoj jezgri ipak sabiru dovoljno nadahnuća za jednu radikalno drugačiju
praksu odnosa prema žrtvama negoli je to slučaj u Palestini, gdje se ovih
dana međusobno uništavaju pripadnici dviju, kako to suvremena teologija
religija voli reći, abrahamovski srodnih monoteističkih religija.
* Ovaj tekst je sročen neposredno prije atentata u New Yorku
i Washingtonu.
Rasprave
KATOLIČANSTVO I PRAVOSLAVLJE NA PRIJELAZU IZ 19. U 20. STOLJEĆE ,
Tomo Vukšić, Sarajevo
Sažetak
Ovaj članak, podijeljen na nekoliko dijelova koji se
stupnjevito dopunjuju, prati katoličko-pravoslavne odnose na općecrkvenoj i
na hrvatsko-srpskoj razini za vrijeme četiri pontifikata rimskih
prvo-svećenika: dvojice posljednjih papa iz 19. st. (Pio IX., 1846.-1878. i
Leon XIII., 1878.-1903.) i dvojice prvih iz 20. st. (Pio X., 1903.-1914. i
Benedikt XV., 1914.-1922.). Tako će, nakon statističkoga pogleda u stvarno
stanje katolika i pravoslavaca na prijelazu iz jednoga u drugo stoljeće, u
drugom dijelu ponajprije biti govora o pozivima na sjedinjenje koje je papa
Pio IX. upućivao pravoslavcima. Slijedi potom opis razdoblja Leona XIII.,
kojemu je posvećeno najviše pozornosti, gdje je govor o dokumentima ovoga
pape koji rasprav-ljaju o jedinstvu, o različitim pothvatima koje je činio u
tom pravcu, te o pokušajima uspostavljanja diplomatskih odnosa s
pravoslav-nim zemljama, ali i o različitim reakcijama na njegove poticaje.
Pio X., u četvrtom dijelu, viđen je kao papa koji nastoji pastoralno uzdići
katolike na Istoku te u tu svrhu uspostavljati diplomatske odnose gdje je
bilo moguće, a Benedikt XV., u petom, kao papa koji strukturalno i
intelektualno osigurava istočne katolike.
ŠTOVANJE EUHARISTIJE IZVAN MISE OD PRVIH STOLJEĆA DO UKLJUČIVO DRUGOGA
VATIKANSKOG SABORA,
Marin Škarica, Split
Sažetak
Autor ističe da je od početaka Crkve euharistijsko slavlje s aktivnim
sudjelovanjem i pričešću u središtu liturgijskog događanja. Istodobno, s
euharistijskim prilikama čuvanima i nakon mise postupa se s posebnim
poštovanjem, iskazuje im se kult latriae, koji pripada samo Bogu, a to
pokazuje živu vjeru u stvarnu Kristovu prisutnost u tim prilikama. No, sve
do XI. stoljeća nema posebnih izvanjskih oblika tog štovanja. Ipak već od
IV. stoljeća stvarna povezanost misne žrtve i pričesti postupno slabi, a
srednji vijek to još više produbljuje. U središte vjerničkog zanimanja i
pobožnosti dolazi stvarna Kristova prisutnost u euharistiji, a samo slavlje
i bitna svrha te prisutnosti, pričest, dolaze u drugi plan. Uz Tijelovo
javljaju se i šire i razni drugi oblici euharistijske pobožnosti u kojima
ima i pretjeranosti i zloporaba. Dolazi do protestantske reakcije.
Tridentski koncil i pape nakon njega, posebno oni XX. stoljeća, brane
tradicionalni euharistijski crkveni nauk, potiču i dopuštaju razne oblike
euharistijske pobožnosti, suzbijajući pretjeranosti, ali istodobno promiču
čestu te svagdanju pričest i ranu pričest djece. Autor posebno ističe ulogu
Drugoga vatikanskog sabora i enciklike Mysterium fidei Pavla VI., koji
postavljaju euharistiju u središte liturgijskog života Crkve i stvaraju
temelje njezina ispravnog i teološki utemeljenog štovanja, no zaokruženi i
cjeloviti nauk Crkve o euharistijskom misteriju pronaći ćemo ipak tek u
posaborskim dokumentima.
Autor na kraju ističe da takvi posaborski euharistijski dokumenti omogućuju
obogaćenje euharistijske pobožnosti i njezino postavljanje na ispravne
teološke i liturgijske temelje, gdje će euharistijsko slavlje biti središte
iz kojeg izviru i u koji uviru svi oblici euharistijske pobožnosti. Stoga i
upućuje na te dokumente.
Ključne riječi: štovanje
euharistije, euharistijsko slavlje, euharistijske prilike, hostija, pričest,
stvarna prisutnost, euharistijska pobožnost, euharistijska teologija,
posaborski dokumenti, nauk Crkve.
BAROKNI PUTOPIS
Putopis misionara, vojnika i političkih putnika
Ivan Pederin, Zadar
Sažetak
Ovaj prilog opseže niz putopisa iz različitih književnosti.
Ponajprije, tu je djelo Inke Garcilasa de la Vege, sina španjolskog vojnika
i inkaičke princeze, koji je opisao upravo osvojeni Peru; potom, to su
putopisi misionara i vojnika, obično anegdotizirani, često napisani u
kršćanskome doktrinarnom stilu, s jedne strane bliski memoarima, a s druge
pikarskom romanu, no u svakom slučaju prožeti sviješću o univerzalnosti
španjolskoga kolonijalnog carstva. No tu su i putopisi skromnih redovnika
misionara koji pišu o svim teškoćama propovijedanja Evanđelja u animističkoj
Africi, bez znanja jezika i u sjeni kolonijalne vlasti. Nađe se i poneki
putopis o Indiji, koji opisuje Indiju kao zemlju bujnog vjerskog života
bliskog kršćanstvu, s jedne strane, ali i animizmu, s druge, a u svakom
sluèaju bez oštre granice izmeðu ova dva temeljna doživljaja Boga. Nađe se
naposljetku i poneki putopis pisca koji pokušava shvatiti svijet, a taj je
svijest pun gusara i gotovo fantastičnih pustolovina, sličnih onima koje
ćemo naći u Cervantesovim Novelas ejemplares. Napokon, u razdoblju baroka
nalazimo i začetke putopisa čisto kulturnog značenja. To su putopisi po
Italiji, koji će odigrati ulogu u europskom graditeljskom klasicizmu.
VRH STRANICE |
Zrinsko-Frankopanska 19